Total de visualitzacions de pàgina:

dimarts, 26 de gener de 2010

Sa recepta: espinagada d'anguila mallorquina

Per la nit de Sant Antoni a Sa Pobla (Pla de Mallorca)és tradició fer aquesta exquisida panada gran que anomenam espinagada.

Ingredients del farcit:
- 2 manats d'espinacs frescos
- 1 manat de ceba tenra (tendra)
- 1 anguila no gaire gruixada (grossa)
- 200 gr. de grans de pèsols frescos
- 1 culleradeta de pols de prebe bo (negre)
- 1 culleradeta de pols de prebe vermell covent (picant)
- 2 grans d'all tenres
- Un bon raig d'oli d'oliva
- Una culleradeta de sal de mar

Ingredients de la massa:
- 50 gr. de saïm de porc (llard)
- 50 cl. d'oli d'oliva verge d'olives morisques (arbequines)
- 700 gr. de flor de farina de blat
- 50 cl. de llet de vaca
- 1 culleradeta de sal de mar

Damunt del marbre es prepara la massa fent un volcà amb la farina, bo i mesclant l'oli, la llet, la sal i el saïm tebi. S'ha de treballar una estona.
S'estén ben fina la massa de la panada i es farceix amb les verdures crues tallades ben fines i trempades (amanides) amb l'oli, la sal i ses espicis (espècies). S'hi posa s'anguila al centre amb espina i tot.
L'espinagada es tanca com un sobre de cartes, volta i volta a cada costat.
S'enforna a 200º C fins que la massa sigui ben cuita.
Un bon vi de Binissalem hi anirà bé per acompanyar s'espinagada.

divendres, 22 de gener de 2010

The feast, an instrument of participation

Participating, feeling part of the community, can be complex in an urban society. The fiesta is a good instrument for voluntary identification, freely feeling part of the community.
Rituals express sentiments that are invisible in everyday life as a result of the behaviour imposed by social norms. Phrases like this are often used to express some of the added values that we feel in the fiesta, though many researchers have pointed this out before us. Edmund Leach considered that rituals could be understood as the representation of the dramas of a society, expressing its conflicts at the same time as covering them up. Claude Lévi-Strauss and especially Victor Turner were fascinated by the individual emotions that surface in ritual celebrations, clearly showing the communitas, the utopian idea of paradise, of a ideal threshold situation showing the creative force of the ritual process and in which there is a idealised social relationship that is apparently based on equality and solidarity.
The fiesta, all the different sorts of fiesta, is influenced one way or another by this concept, the transfiguration of each and every member of a community immersed in a collective dream in which rich and poor mix up who is rich and who is poor. The fiesta is a symbolic moment when the sage and the fool publicly show their similarity. The fiesta is a wonderful moment when day may become night and night day. It is a sacred time in which the communitas becomes perceptible, a threshold space where marginal expressions are permitted and where those on the margins of society have a role within the exceptional society of the fiesta.
We should not make the error of reducing the concept of the fiesta to a set of artistic events. The fiesta is not a festival, though they have many similar features. The most important aspect of the fiesta is participation. Because the fiesta is a representation of the society holding the fiesta, enlivening it, questioning its norms and revealing its conflicts and contradictions. There is no fiesta without some sort of transgression; the fiesta involves some degree of dissidence and is thus a spontaneous exercise of individual and collective freedom. A fiesta is an authentic fiesta when ordinary people take part, when they make it theirs. And the better a fiesta is, the harder it is for it to be controlled by those in power.
Meeting the challenge of holding genuine fiestas is usually a symptom of social stability and civil liberties. Carnival was even banned in the past, and a comparison has often been drawn between the intensity with which carnival was celebrated and the political situation of Spain at the moment. Promotion of fiestas by local government requires a serious commitment to collaboration with citizen organisations and to effective cultural participation. It is essential because of the important social functions of every fiesta.
Living myths belong to the oral world, where nothing is written. As mentioned above, ritual symbols reveal the tension between social norms and people's emotions. This psychic content of the symbol is what gives it its transformational value. This is the reason why fiestas are moments devoted to the permeability of rites. This is why we should take the trouble to think out a new ritual discourse for the fiesta, a contemporary discourse that can face up to the challenges facing our complex society.
There are other thought-provoking aspects. Our society has been defined as an opulent society that generates frustration in many of its individual members. The perverse phenomenon of the stigmatisation of poverty and of everything that seems humble or mediocre has led western society into a crisis, not into balance. It has never been fashionable to be poor, but not being a winner has never been so out of fashion. The relationship between government and the people seem to be going through a difficult moment in the western democracies, and this has led to frightening recent events, such as the revival of populism, lack of social mobilisation and lack of interest in public affairs. What is called "soft solidarity" has become widespread, but this requires little commitment. However, the movements representing an alternative to the current organisation of the systems of power are making their presence increasingly felt.
In every fiesta, to a greater or lesser extent, social relations become more flexible, allowing us to imagine new ways of understanding life within society. Fiestas have always helped to extend relationships beyond the nuclear family, and even beyond one's social group. And the fiesta still plays this role. The fiesta favours interaction between classes, genders, ages and ethnic groups, something that is now very valuable for our cities. Just as its artistic content represents an important instrument to make culture more democratic, the participative side of the fiesta makes it an important tool for spreading democratic values. At a moment when citizens seem to have lost confidence in the authorities, the fiesta's role as a factor favouring social cohesion and attenuating social conflict should not be forgotten.
A people's fiesta must, above all, be attractive to ordinary people. An elitist conception of the fiesta may mean it is of little interest to the people it is intended for. The people who go to the fiestas in Barcelona are mainly people from groups in the different neighbourhoods, from associations, from recreational groups, etc. They are people who show their creative capacity every year with a proven artistic criterion that should be respected. The informal groups of young people who form a group of "devils" and who participate in the "correfoc" give the fiesta its dynamic feel, its self-organisation, surprise and versatility. They give the fiesta its links with its roots, keeping its feet on the ground.
Coming up with a new conceptual framework for the fiesta may only require paying greater attention to what is present in our society and what is ironically questioned, contravened or disobeyed. Rethinking the fiesta may mean facing up to the fears of our times with contemporary forms of exorcism, such as irony, which has always been a charming attribute of intelligence. It may mean contravention to soothe individual and collective inhibitions.
"This cradle of fiestas" should thus not be treated lightly. The fiesta's content is not restricted to hedonism (something we should fight for in our stressful society), nor is it by any means the most important. How can one think of Pamplona without thinking of the fiestas de San Fermín, Valencia without the "fallas", or Barcelona without the fiestas ("Festa Major") in the districts of Sants, Gràcia, as well as the Festa de San Medir.
The fiesta helps people to feel part of the place they want to identify with, whether they were born there or not. And it allows people to identify in many different ways at the same time. People can feel they part of Gràcia during the Festa Major de Gràcia, and part of Barcelona during the Festa of the Mercè. And one can feel, for example, Catalan and Nigerian at the same time, especially if you participate actively in the social life of a community that deeply loves its traditions. And the more deeply rooted the traditions, the greater their component of transgression and irony, that is to say, the highly personal contributions that always enrich it in "seny" [sense] and "rauxa" [impulse].

Urban festivities: From celebration practices to festival engineering

Western urban cultures are characterized by their festival engineering, typical of our cultural industry, and by the intervention from Administrations or NGOs in the creation of celebrations wherever and whenever there is none. Such fact has propitiated a comparison between what some call "authentic" celebrations and "designed" festivals, although what would expected is to distinguish those celebrations that actually take place from those that do not. A celebration, after all, is an event around which people congregate and nothing more.
In any case, the theoretical distinction between "celebration practices" and "festival engineering" shall be of use. The first refers to those events which make people celebrate spontaneously; and the second defines all the public events that have been deliberately designed, no matter by whom.

Tradition: divine and profane
Festivities are, among other things, ceremonies. They hold large series of profane and magic-religious rituals, activities that are reiterative and very well defined and understood by the performing community. The interpretation given to these signs conditioned by history or, more precisely, by those events that the communities identify as their own. The information transmitted by these ritual signs communicates a series of norms and expected behaviours that are recognized inside the community; thus in time it is the very form of the ritual what prevails over the content of what it communicates. The repetition of all this process is what is commonly called tradition.
Tradition is invented as everything in human culture. It is not immutable and yet there are rituals that prevail beyond their original meaning. Such resemantization is common to all traditions and rituals, and it often takes place in festivities. Even though, for example, the fire during the night of "San Juan" is indispensable for the celebration, it does not have the "purifying virtues" it used to; there are not spellings with the water anymore, nor are vegetables utilized to "get a pretty face" or to "get a boyfriend". Something similar occurs when celebrations are held away from their original setting: Ramadan in Tunisia does not seem like that of Madrid for an illegal alien; Christmas with the family is not the same than Christmas during the military service. Celebrating festivities away brings in new emotions that make us perceive it differently.
This leads us to assume that it is possible to generalize a sort of festive resemantization, to re-think and re-create a new common ritual and symbolic space that allows new identifications; such space I shall call new traditions without placing any contradiction whatsoever.
New rituals just as new myths are typically contemporary urban events, shaped in the paradigm of social complexity: the urban society. New urban ceremonials fill in the communicative space: the end of the millennium, or the Olympic ceremonies, are examples of great events which meaning transcends by large what they represent as a great exercise of collective imagination.

Provoking festivities to visualize conflicts
The need to bring a conflict to the surface in order to critically approach it has been generally accepted. A popular saying describes this as "holding the bull from the horns". Celebrations bring about a momentary dissolution of the established order. The complex mechanisms that intervene in the pacification of social life have been passionately debated, difficult objects of analysis. Were we to joint both assertions, and we would have the following result: visibility of the conflict in a moment of dissolution of the order.
In times of festivities social categories dissolve. Such undifferenciation propitiates a space for pacification among pairs and taints the context to pacify conflicts and favour tolerance. In the end, this is what we call today "to be cool".
Festivities are commonly times of truce, of peace for alliances and reconciliations between families to take place. Why not to use them as settings to approach conflicts between different cultures?
For two communities to co-exist in harmony in the same territory, they must first "recognize" each other. Mutual recognition is the first step to co-existence, and this usually entails overcoming prejudices, to see the other has he or she is, leaving stereotypes and stigmas behind. Such knowledge of the other does not mean to merely accept him. When I claim to visualize a conflict I literally call for spelling the problem out. It is of no use for public instances and cultural managers to avoid situations of conflict between different cultures by mere fear to face those conflicts, for unattended conflictive situations always rise suddenly and with violence. Thus the object of cultural management must be understood as the design of strategies and cultural policy projects from a multicultural perspective.
To find common cultural features, to recognize differences as an added value to plurality are strong ideas that too often seem utopian. Co-existence does not mean to "live together", let alone complicity. The contact between bodies, to find each other, to celebrate together, are thus useful instruments to promote coexistence between different people who nevertheless share what is essential: their humanity.

Festive hedonism and generalized reciprocity: a communitarian culture
We should not forget that one of the main functions of all festivity is "to have a good time". Hedonism, so criminalized by the unconfessed neopuritanism of western postmodern societies, is an essential aspect of any celebration. Unfortunately, mass media tends too often to hold diminishing or criminalizing attitudes about them. Some examples are:
"Mortal carnival in Sri Lanka. At least seven dead and two hundred were injured due to an explosion at the city of Kurunegala (north-east from Sri Lanka) where the crowd celebrated carnivals" Diario Metro, March 2001.
By analyzing the imprecise note, one can see no connexion between the celebration and the explosion. The article does not let the reader know whether it was an attack or an accident with fireworks, making the tragedy look as a simple dreadful coincidence.
Some other examples of headlines are:
"Most of the 18 daily car-thefts in Barcelona take place in partying hours". Barcelona y más.
"Wholly week claims eighteen highway deaths". Metro directo.
Let alone the news in San Juan celebrations: fireman activities, firework injuries statistics, car accidents on the highway, etc.
Once this has been detected, festive hedonism should be seen as an extremely necessary social value for our times and our social environment. For one alone cannot throw a party; two or more are needed to have a good time.
Celebrating means to share emotions, which entails immediate gain for all the efforts used to set it on. Efforts are important because there are no festivities without collective work. As any form of work provides certain economical satisfaction, festivities automatically pay those working in their organization with joy. This implies some reciprocity in the effort and shared benefits for everyone involved. Nobody suspects that others will take advantage of the benefits, and there are not foreigners but guests. Such exercise of common sacrifice-hedonism bases the generalized reciprocity. Just as family members cooperate in order to have a good time with their group, knowing that in the end everyone comes out winning. There we have an expression of communitarian culture.

Art, tradition and people. Cultural standards during festivities
Feasts, as exercises of collective imagination, require creativity: the brief art of decorating a garland with recycled paper, the capacity of transforming an everyday public space in a gentle, natural and magic corridor, the theatrical COMPARSA of Carthaginians and Romans, the chorus-like movement of Muslims and Christians, of demons spitting fire; the plasticity of fireworks painting the skies with light, colour and shapes, these are but the expressions of art over and over imitated by the great creators since the beginnings of times. These events have established a constant, back-and-forth and mutual interaction between the popular and the courtesan. Musicians, painters, choreographers, sculptors, theatre directors, poets, they all have found in popular culture a source of inspiration for their oeuvres and, in turn, they all have reverted their creations to it: Miró, García Lorca, Picasso, Mozart, Dario Fo, Brossa, Maragall, Machado… they all understood festivities as the ultimate frames where their inscriptions could be moulded, the breathtaking experience of leaving in a symbolic world of cognitive domain. The visual literacy of colours in a festivity are only explainable from the artist’s perspective: plastic or poetic, they identify by themselves the cultural context where the celebration is framed. Music and dance are also expressions typical from feasts; they have wandered the back-and-forth trajectory from the popular to the courtesan and vice-versa, understanding them as the two faces of the same coin, needing and complementing one another.
The versatility of the festivity, its capacity to change and adapt to the moment, can only be understood by its condition as a social, collective work that evolves with society. That is perhaps the property that grants it its transversality, that is, its capacity to transgress the social, cultural and standardizing categories through chaos.[1]
Thus the transversality of festivities allows smoothing fixed behaviours and an individual permeability that opens the way to communication and to the circulation of ideas. Moments of catharsis facilitate the introduction of new ideas, new ways of behaving, new relationships, new cultural or gastronomic habits, etc.[2]

Festivities as instruments of cultural change in contemporary society
The outspreading of festivities under the slogan of "diversity", either intercultural or multicultural, demonstrates how significant this issue is in our days. Given its importance, we must be warned about the dangers of "exotization" in the proposals from foreign cultures, as there run is the risk of stigmatizing. Cultural initiatives should be given maximum attention and should be carried out with most dignity; the same for gastronomy, cosmetics, music, choreography, etc. It is not about showing eccentricity or exoticism, but about dealing with these themes as naturally, normally and proudly as our times advice.
Concretely, it would be convenient to take into account the following conceptual parameters as limitations to overcome when scheduling festive activities:
• Non-stigmatization of differences, by avoiding unnecessary ethnifications in the presentation of the agents and participants of the event. The "Floclorization" of a non-local group may have the unexpected effect of stigmatization.
• An excessive differentiation of population sectors in the activity list does not favour interculturality but rather separates the groups and hinders the dialogue between internal cultures (age or gender groups, ethnicities, sexual options, etc.)
The following actions, on the contrary, could explore other potentialities:
• To promote actions directed to the family group. Immigrant cultures tend to hold as frame societies that hold the family as their central core, especially in Africa.[3]
• To promote the participation of contemporary cultural proposals coming from the original settings of the immigrants and performed with maximum dignity. Cultural dialogue takes place as long as there is mutual recognition. To concede importance and prestige to the culture of the minority and let local citizens know it can be a good start.
• To favour the active participation of the organizations that gather the communities of immigrants, integrating them in the production arrangements.[4]
• To schedule festive spaces to perform actions rooted in local traditions.[5] The presentation of signs, symbols, rituals and myths from an open and integrating perspective makes symbolic identification possible by connecting, uniting and reinforcing the sense of belonging to a cultural community, especially among children. The creation of a single collective memory from a kaleidoscopic reality as it is within urban celebrations may favour the prestige of cultural diversity as an influence of mixed and valuable identities, whilst facilitating the identification with a community that is in constant re-creation.

Festivities as reflex and booster of social life: sociability and participation
It has been said that festivities are a reflex of what happens in society. However, their attractive and prevalence suggest something more: a celebration is a real and effective factor of social dynamization.
By focussing on what happens, say, in the kitchen before and after the event, we will see all the great implicit complicities and reciprocities between the members of the community. Feasts always entail communitarian work, collective creation, taking on and distributing responsibilities, prestige and power.
Preparing dinner among street neighbours carries an implicit generalized recognition; the sense of gathering the youth and the elder, kids and adults, reproduces a form of understanding internal differences within the community; differences become oblivious for a few days by those sharing the table, dancing, playing or cooperating, shoulder by shoulder, in the collective creation of the ephemeral fantasies at a year neighbourhood celebration.
Such collective creation grants itself the category of ritual, where those celebrating invent new myths, recreate events that bond themselves to the community, plastically reproducing all sorts of ephemeral fantasies in the form of ornaments and garlands which momentarily transform the urban space and turn into real the utopias of the Jauja Lands in their Carnivals, or recreating the myth of the minotaur in the bulls feast, the myth of the Amazon in Santa Agueda, the horn of abundance during Christmas or the mythical egalitarianism from ancient times of humanity, in every neighbourhood meal.

The specific symbolic dissolution of order. Chaos and creation.
If the image of a popular celebration here evoked seems too utopian for the reader, is because I have presented what it means in terms of social representation, and because this take-on focuses on the perception of reality from a symbolic world.
Carnivals have been referred to as arquetypes of celebrations where the established order is inverted. The fact remains that every festivity means a punctual dissolution of the order, a parenthesis for catharsis where all the members of the community celebrate together in an exercise of collective hedonism that allows social relations to permeate.
Festivities can be understood from this standpoint, as a door for social interaction of classes, genders, age groups and ethnicities.
Chaos and creation have thus been coupled to ancient myths in various religions. The new myths of artistic creation and individual transcendence of the author use to be coupled to chaos anew. Through her creation the contemporary artist should seek a new order to face the chaos of post-industrial civilization.
If we assume that chaos is but a concealed form of order, let us ask whether art can find in festivities the code needed to unravel it.

[1] We should bring forth the theory according to which chaos isn’t but a concealed order.
[2] Squaters’s parties, multicultural meetings, scientific or ecological fairs can be framed in these examples.
[3] Immigrant, single young workers away from their families do not usually participate in the festivities, but rather look at them from the outside.
[4] Little actions like decorating the streets, cooking a typical communitarian dish, a multicultural parade, a dance or children tales can be channels of participation.
[5] In the case of Barcelona, there is a number of activities from all the territories of Catalan culture and language (Valencia, Catalonia, Baleares) which evidences that the construction of identities is also heterogeneous.

Sant Medir

Quan arriba el març, hi ha un dia en que la ciutat es desperta somniant.
Vet aquí com començava la salutació d’un programa de la festa de Sant Medir a la Gràcia de finals dels noranta, que jo mateix vaig escriure amb qualsevol dels pseudònims habituals. La mateixa salutació acabava dient:
La classe es fa avui al carrer i la senyoreta sembla més jove que mai. I una alenada d’aire fresc rep la primavera a peu de carrer.
Sant Medir és una festa que se celebra des del 1830 quan el fred de l’hivern té compassió de les violetes boscanes de Collserola, quan el temps convida les mestres a treure els escolars al carrer a collir caramels i quan, de prop o de lluny, encara ressona el soroll dels saraus de Carnaval.
Una desfilada matinal pels carrers de l’antiga Vila de Gràcia concentra cada tres de març ara com abans les colles de romeus d’arreu dels antics municipis del Pla de Barcelona anexats a finals del segle XIX a la ciutat moderna. Aquestes colles s’agrupen en una superestructura organitzativa que les federa des del 1926: l’Agrupació de Colles de Sant Medir de Barcelona refundada després de la guerra l’any 1951. L’anada a l’ermita als volts del migdia ha estat substituïda per molts per un sempre copiós dinar de la colla en un restaurant. La simbòlica baixada de les colles de Collserola ha esdevigut amb el temps una cavalcada de capvespre al carrer Gran de Gràcia on es llancen caramels a la gent que s’ho mira.
La festa té com a signes característics alguns elements materials que la distingeixen: les faves seques, les violetes, les medalletes del sant, el tortell de massapà amb la fava, les llaçades o corbates dels estendarts de les colles, l’arnés i tot el que acompanya l’utillatge propi de les cavalleries. Conté també elements immaterials com l’àpat comunitari de la colla o el romiatge a l’ermita del sant a Collserola.
Però també cal fer esment de la peculiar vestimenta dels romeus i dels endiumenjats pentinats de les dones que, a cavall, en carruatge o al damunt de camioneta, exhibeixen el bo i millor del seu vestuari. L’ostentació del capital social i econòmic de qui desfila es diferencia de forma evident amb les actituds i amb la indumentària de la gent que cull caramels mentre veu passar les colles. Els signes externs posen cadascú al seu lloc. Sant Medir és una festa tradicional que distingeix de forma ritual les categories socials.
Hi ha entre els membres de les colles el costum d’obsequiar amics i coneguts. Es dónen cigars als homes, pomells de violetes a les dones i bosses de caramels als infants. Però l’element que més es fa notar és la pluja de caramels.
Molts són botiguers que tanquen el dia de la festa per anar a cavall. Aquest fet ha esdevingut un signe característic de la festa, fins al punt de determinar la seva mobilitat en el calendari: quan el tres de març és diumenge, la festa canvia de data i se celebra el dilluns 4 de març.
El paradigma de la indumentària d’un romer és el vestit de muntar que faci senyor, pomell de violetes, medalletes del sant i faves a la solapa amb orles ben bigarrades.
L’equip d’un fester dels qui cullen caramels entre la gent del públic és una bona bossa per omplir-la de caramels, un bon calçat que no rellisqui i que sigui capaç d’esmorteïr els efectes de les embestides de les àvies de colzes ossuts i trepitjar fort. Hi ha també qui, des dels balcons, penja pararigues de cap per avall per a recollir millor els caramels que es llancen a la desfilada.
L’enrenou de les bandes de trompetes i tambors es barreja amb els crits de la gentada que, de tant en tant, reclama l’atenció d’algun conegut que li ompli la bossa:
-Mariaaaa!!! Joaaan!
La música de la festa és diversa, però tota de carrer: Els tambors, les caixes redoblants, les trompetes i els clarins propis del temps de la postguerra, van donant pas als fiscorns, els trombons de vares, les gaites i alguna que altra gralla, que amb prou feines suporta la durada d’una cercavila que comença de bon matí i no acava fins ben entrada la nit.
Una de les llegendes associades a la festa conta que un forner gracienc, Josep Vidal i Granés, va començar la primera desfilada anant a cavall i sonant un sac de gemecs, altres versions hi fan sortir una gralla i un flabiol. Però el cert és que cap d’aquests tres instruments propis de la cobla de tres quartans no ha estat present en cap de les edicions de la festa que avui es recorden.

El Torito Ribeño, patrimoni de la gent i de la Humanitat

El 17 d’octubre de l’any 2003 la UNESCO proclamava solemnement la Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Immaterial. El mateix any declarava Obra Mestra del Patrimoni Oral i Immaterial de la Humanitat el Carnaval de Barranquilla i la festa de la Patum de Berga.
La Convenció de la UNESCO considera “la importància que té el patrimoni cultural inmaterial, gresol de diversitat cultural i garantia del desenvolupament sostenible.” Reconeix també que “els procesos de mundialització i de transformació social d’una banda creen les condicions propícies per a un diàleg renovat entre les comunitats però d’altra banda també comporten, com els fenomens d’intolerància, un greu risc de deteriorament, desaparició i destrucció del patrimoni cultural inmaterial, degut en particular a la manca de recursos per a la seva salvaguarda.”
Cal destacar el fet que aquest organisme de les Nacions Unides es fixés en dos exemples de patrimoni etnològic intangible on el protagonisme és de la gent, de persones anònimes que mostren sense complexes la seva capacitat comuna de crear artesanies efímeres, on la música i la dansa tradicionals es mostren a peu de carrer, on el treball i la il•lusió desdibuixen les categories socials.
Aquell mateix any la candidatura d’una art tan valorada com el flamenc va haver d’esperar a una ocasió més propícia.
El Carnaval de Barranquilla és la festa d'un dels centres urbans més importants de la regió del Carib colombià. És una festa viva que s'ha anat transformant d'acord a la història social de Barranquilla del mateix Carib i de l'Amèrica Llatina.
La condició de la ciutat com receptora d'expressions culturals de diferents llocs del Carib, permet trobar avui indicis dels diferents períodes històrics de la regió, vestigis de l'etapa prehispánica, colonial, republicana, moderna i contemporània.
També es troben manifestacions que deriven de cultures africanes, com les danses de Congos, que utilitzen màscares de fusta en les disfresses d'animals.
La població africana esclavitzada sota el domini espanyol va celebrar la festa com una forma d'expressió de la seva pròpia cultura d'origen. Les màscares i tambors de fusta que avui s'utilitzen en el Carnaval guarden una relació evident amb les africanes.
El Carnaval de Barranquilla és doncs la fusió d'una triple herència (europea, africana i americana) en les quals les festivitats portades pels invasors espanyols, originades en arcaics ritus pre-cristians del Vell Món, es van combinar amb cerimonials indígenes i ritus seculars africans. L'encreuament entre indígenes, africans i europeus va donar com resultat la pluriètnia i per tant la seva lògica derivació multicultural que es manifesta amb esplendor en el Carnaval de Barranquilla.

diumenge, 17 de gener de 2010

La recepta: Sabó de llorer

A la ciutat siriana d'Alep fa milers d'anys que fabriquen el millor sabó del món a base d'olis d'oliva i de llorer.
Aquesta recepta que us presento és fruit de la pròpia experimentació intentant aproximar-me a l'origen més primitiu i casolà.

1 litre d'oli d'oliva cru o reciclat (olea europea)
500 g. de fruits frescos de l'arbre del llorer (laurus nobilis)
1 cullerada de sal comuna
250 cl. d'aigua
150 gr. de sosa càustica(hidròxid de sodi)

En una palangana de plàstic, i ben protegits amb guants de goma, davantal i ulleres, hi posem un bon got d'aigua (250 cl.), la sosa càustica i una cullerada de sal de cuina.
Amb un pal o cullera de fusta ben llarga remenem a poc a poc una bona estona fins que la sosa quedi ben desfeta en l'aigua (la solució agafa temperatura espontàniament fins ben bé uns 60 C)
Tot seguit s'hi aboca l'oli a poc a poc bo i remenant.
En un pot llarg i estret triturem ben fins els fruits del llorer amb aigua (una batedora anirà bé. Les llavors del llorer no tenen pinyol, són olioses i desprenen una olor perfumada característica.
La pasta de llorer s'aboca al sabó i se segueix remenant fins que comença a espessir.
S'aboca la pasta resultant en un motlle rectangular de plàstic de quatre dits de fons.
Quan la massa s'endureix (qüestió d'hores) es tallen les pastilles i es deixen madurar durant mesos en una caixa de cartró (les de sabates van prou bé)
Com més temps madura el sabó és millor, ja que baixa el PH.
Aquest sabó és excel·lent per la pell, és exfol·liant i cicatritxant. És indicat per a la gent que pateix de psoriasi i contraindicat per la gent amb manies!

dissabte, 16 de gener de 2010

Video: La Festa Major de Gràcia 2008


La Mercè inventada Inventar la ciutat a través de la festa

La ciutat és alhora alterable i permanent, tangible i immaterial,concreta i abstracta. La festa d’una ciutat és un mirall de la vida social de la gent que hi viu, és una expressió sovint catàrtica de les passions i utopies de la societat, és també el reflex de les seves virtuts i vergonyes, és sovint també la representació simbòlica dels seus anhels de futur i un retrobament cíclic amb el seu patrimoni immaterial. Per aquest motiu podem entendre la festa com un mirall de la ciutat, un mirall que desdibuixa o retoca la realitat social, però que permet també veure-hi més enllà com si entréssim enl’inconscient col•lectiu. Una ciutat no es pot abastar amb una única mirada, es necessita una visió calidoscòpica, una observació múltiple per comprendre la complexitat que conté. Observant la festa observem la ciutat.
La dimensió simbòlica de la festa ha estat sovint un element de conservació, però també de canvi. Inventant la festa la ciutat s’inventa a ella mateixa.
Barcelona ha inventat cíclicament les seves festes mantenint sempre una interacció amb les festes de les poblacions veïnes amb les que establia una relació de dependència. La relació d’interdependència entre les festes dels municipis del Pla ja abans de la seva agregació a la ciutat a partir del 1897 resulta evident si ens atenem a les cròniques de l’època que parlen de la multitudinària participació dels barcelonins en les festes d’agost de la Vila de Gràcia, la qual cosa obligava a mantenir obertes les portes de la muralla de Barcelona fins més tard a la nit per facilitar el seu retorn. La història de la ciutat i del país influeixen decisivament en el model festiu. El 1859 Barcelona aprova el Pla d’Eixample, el 1861 els obrers catalans demanen a les Corts la llibertat d’associació, aquell any crema el Liceu. El 1868 se suspèn la processó de la Mercè a causa dels incidents contra Isabel II, però hi ha teatres i envelats on s’hi fan balls. Barcelona celebra el 1870 el primer congrés obrer d’Espanya l’any de la Revolta contra les quintes. El 1871 l’Ajuntament de Barcelona s’implica en la organització de les festes de la Mercè. El 1879 la filoxera destrossa la vinya catalana. A les acaballes del segle XIX Barcelona trenca muralles i es mostra al món com la fàbrica d’Espanya en una exposició universal, la ciutat ha estat l’exponent dels avatars del seu temps i ha reforçat la seva funció de capitalitat.

Inventar la festa des del poder
L’any 1902 en que els obrers de Barcelona celebraven la seva vaga general revolucionària reivindicant la jornada de vuit hores, el jove regidor de festes Francesc Cambó reinventava una Mercè que volia ser “la festa major de Catalunya” incorporant-hi elements festius d’arreu de la geografia catalana: xiquets de Valls, gegants, cobles empordaneses, diables i bèsties de foc… Barcelona creava model festiu per enèsima vegada i retornava multiplicats i amplificats aquests elements festius rearmant-los d’una càrrega simbòlica nova. Ara ja no eren gegants, cobles i xiquets d’un poble o vila concreta, ara ho eren de tot Catalunya. La sardana supera llavors l’àmbit geogràfic de l’Empordà, els castellers celebren concursos a Barcelona, els gegants del Castell de Santa Florentina de Canet de Mar guanyen el primer concurs de gegants… La festa havia estat de nou reinventada.

No era la primera vegada que Barcelona reinventava les seves festes. La festa barcelonina “passeja” i no ho fa perquè sí, no n’hi ha que no incorpori d’una manera o altra una cercavila, processó, corre-foc, rua o cavalcada, i això ve de lluny. Una de les primeres ciutats en que es va celebrar el Corpus després de Roma va ser Barcelona l’any 1320, en la mateixa època que naixia a Balaguer el que seria el rei Pere III el Cerimoniós i que, anys a venir també hauria d’inventar festes, instauraria el dia 25 de desembre com a la gran solemnitat del Nadal a tot el territori de la Corona d’Aragó, convidant a la seva taula nobles i cortesans com a acte de caritat cristiana i declarant período festiu el cicle nadalenc fins al 6 de gener molt abans que Carles I generalitzés ja al segle XVI aquesta pràctica festiva per tot el seu imperi.
La Barcelona del segle XIV era la capital d’un dels estats més importants de la Mediterrània. L’any següent al primer Corpus, el 1321, a Barcelona es van estrenar dues campanes noves a la catedral, el “seny Ferial” (1321-1901), dedicat a santa Tecla, i “l'esquella Prima” (del 1321 fins ara), que eren testimoni del bon moment de la seu barcelonina. El model festiu era participatiu, els gremis s’encarregaven de gestionar, organitzar i executar els diferents entremesos de la processó. Les indulgències que es concedien als qui feien i anaven a les processons del Corpus van fer que la festa s’escampés aviat i arreu: Vic el 1318, Barcelona i Girona el 1320, Tarragona el 1359, i més tard Lleida, Tortosa, València, Perpinyà. L’any 1370 el Corpus Christi ja es celebrava de forma general. A Berga es creu que des del segle XIV se celebrava per Corpus a dins l’església la sorollosa “Bulla” anomenada més tard “Patum” pel so del tabal, documentada ja l’any 1525 fins que l’any 1723 es va treure al carrer per la prohibició de fer-la a dins del temple. Fa més de sis-cents anys que aquest model festiu es va implantar a Catalunya, però l’origen del Corpus Christi es trobaria en el desig de Santa Juliana de Mont Cornillon que al segle XII volia commemorar la Santa Eucaristia; el bisbe de Lieja faria cas de la santa establint la celebració a la seva diòcesi. El papa Urbà IV instauraria la festa el 1263 i el papa Joan XXII seria qui li donaria la dimensió universal l’any 1316, el Corpus se celebraria en tot el món catòlic el dijous després de la festa de la Santíssima Trinitat del primer diumenge de la Pentecosta, cinquanta dies després de Pasqua. El 1447 hi ha constància d’una processó a Roma amb Nicolau V recorrent els carrers acompanyant l’Hòstia Santa. Els primers elements d’imatgeria festiva relacionats amb el Corpus de Barcelona tenen dates documentals concretes: el 1399 l’àliga, el 1424 els cavallets del gremi de cotoners, el 1568 la mulassa. El 1601 el gegant del Pi i d’altres molts elements festius surten en les processons commemoratives de la canonització de sant Ramon de Penyafort a Barcelona.
Santa Juliana, Urbà IV, Joan XXII, Pere III, Carles I, Francesc Cambó, i molts d’altres han reinventat les festes una i una altra vegada des del poder establert, i la gent les ha celebrades una i una altra vegada. Les festes són construccions simbòliques que en els seus orígens solen tenir funcions i finalitats ben concretes, però que en l’esdevenir del temps es fan més i més complexes, adaptant-se a la realitat dels nous temps, reinventant-se o deixant d’existir.

Inventar la festa des del poble
Totes les festes s’inventen i es recreen des de dalt i també des de baix, però sempre hi ha algú que les organitza. Als barris festers barcelonins de Gràcia, Sants i el Poble Nou existeixen superestructures organitzatives per a les festes que apleguen comissions de festa o associacions de veïns en federacions o coordinadores que s’entenen o s’enfronten als poders públics: el Districte, l’Ajuntament o bé la Generalitat, per l’organització de les festes majors de l’estiu de Barcelona. Hi ha qui ha volgut veure en les festes majors d’estiu dels barris de la ciutat l’autèntica festa popular, enfrontant aquest model al de la Mercè entenent aquesta festa com el paradigma de la festa oficial municipal. Però si bé és cert que és a les festes majors dels barris barcelonins on es dóna amb més força l’autoorganització dels grups de veïns, també és cert que el nombre de ciutadans actius en la organització d’aquestes festes majors és molt reduït i segons els casos el up no passa de les sis o set persones per carrer i que sovint mantenen un vincle familiar.
La participació esporàdica en els dies propers a la festa és més nombrosa, aplegant-se els veïns de forma informal en el treball col•lectiu. Durant la festa de barri en un carrer guarnit se solen ajuntar un nombre significatiu de veïns i familiars de la zona més propera al carrer en alguns àpats col•lectius, és el moment en que es manifesta de forma més vistosa la sensació de comunitat i de “festa autèntica”. Però la major part de la festa la ocupen els balls i altres actes dirigits a un públic més general, és el moment de “fer calaix” amb el bar de la comissió per a costejar una part important de les despeses de la festa, la resta de despeses s’eixugaran amb rifes, subvencions municipals i patrocinis de comerços, entitats financeres i empreses productores de refrescos i cervesa. El cas és que enlloc com a Gràcia he pogut veure tantes comitives oficials amb representants institucionals, les passejades amb polítics i escortes són diàries, la festa dura més d’una setmana i al balcó de la seu del Consell Municipal del Districte no s’hi cap quan hi ha castells o cercavila a la plaça. Els conflictes amb els moviments alternatius juvenils que organitzen festes amb contingut reivindicatiu es fan cada cop més evidents, però fa més de vint anys que van començar les festes alternatives de l’Ateneu Llibertari al carrer del Perill i més de deu les festes de la Coordinadora Popular de Festes a la plaça del Diamant. Quan la festa té èxit i es massifica perd la privacitat que enyora el reduït grup organitzador, llavors el conflicte està servit. Hi ha comissions de carrer que amenacen de plegar, hi ha queixes dels veïns pel soroll, hi ha polèmica sobre qui ostenta la representació simbòlica de la veritable essència de la festa, els responsables polítics se senten incòmodes amb un fenòmen que es manifesta sense interlocutors amb qui negociar ni acords ni pactes ni rendicions… i els diaris en van plens amb la sequera estiuenca de notícies.

La Mercè ara i abans
Un altre model festiu és el de la Mercè que avui és una festa amb vocació de ciutat que se celebra als barris del centre històric de Barcelona durant tres o quatre dies al voltant del 24 de setembre. Des del 1872 en que Rius i Taulet impulsa des de l’ajuntament barceloní el que havien estat unes festes de barri, la Mercè ha passat per moments brillants com en aquell mateix any en que s’engalanaven prop d’un centenar de carrers fins a moments de suspensió per epidèmies o guerres. Les societats de ball barcelonines plantaven envelats a la plaça de Catalunya, el Liceu s’engalanava per acollir els més lluïts concerts i balls, el Prado Catalan programava balls de societat i concerts de l’Euterpe de Clavé a la seva seu del Passeig de Gràcia. Programa Mercè 1904
Ara fa cent anys el programa d’actes de la Mercè incloïa focs d’artifici, sardanes i balls als diferents barris de la ciutat, el programa del divendres 30 de setembre de l’any 1904 anunciava:
“Mañana: Sesión del Patronato de Cataluña para la lucha contra la tuberculosis, en el Salón de S. Jorge de la Diputación Provincial, para solemnizar la inauguración del Dispensario anti-tuberculoso.
Tarde: A las 3.- Fiesta marítima en la playa de los baños de San Sebastián, regatas de nadadores, patinadores, esquifes, gusis, canoas, barcas a vela y pescadoras, botes del Asilo Naval, casas navieras y canoas del Real Club, juegos acuáticos de patos y tocinos nadadores, cucañas, etc., etc.
Noche: A las 10.- Disparo de un ramillete de fuegos artificiales en la Plaza de la Bonanova, por el pirotéctico D. Ramón Saura.
Conciertos y sardanas en diversos sitios de esta ciudad.”
Per l’endemà a la tarda s’anunciava:
“Concurso de automóviles adornados y ejercicios de conducción y destreza en la Plaza de Armas del Parque.”
Els mercats municipals oferien balls en els diferents barris, hi havia cucanyes, jocs nàutics, focs artificials a les cruïlles dels principals carrers d’arreu de la ciutat i actes oficials d’inauguració d’espais i serveis públics. Era una festa que abastava un àmbit territorial molt ampli i que es repartia per la ciutat que acabava d’annexionar-se els municipis del Pla a canvi d’una aportació de cent mil pessetes al govern de la reina regent Maria Cristina per a les despeses de les desastroses guerres colonials de Cuba i les Filipines. La festa recreava i delimitava els nous espais per a la nova ciutat en que s’havia de convertir Barcelona.
La Mercè era i és sovint un instrument per a mostrar als barcelonins un ideal de ciutat concebut des de l’ajuntament, una ciutat que creixia i incorporava els municipis del voltant convertint-los en “El Distrito de las Afueras”, una ciutat que tenia vocació de capital d’una nació sense estat que tampoc tenia pressupost de capitalitat i que havia i ha d’inventar esdeveniments de forta càrrega simbòlica i institucional per tal d’espigolar subvencions a les institucions dels centres de poder estatal: les exposicions universals de 1888 i 1929, els Jocs de l’Olimpíada Popular de 1936, les Olimpíades de 1992, el Fòrum Universal de les Cultures 2004…Dels Jocs de l’Olimpíada Popular de Barcelona se n’ha parlat poc. L’alçament militar nacionalcatolicista espanyol que s’inicià a Barcelona el mateix dia previst pel seu inici va frustrar el projecte concebut pel moviment de l’esport català tot just unes poques hores abans de la cerimònia inaugural. Hi havia 26 països inscrits en unes olimpíades pensades per restituir l’honor de l’olimpisme ferit pels jocs del Berlín nazi. L’Olimpíada Popular de Barcelona se suportava amb els 600.000 francs aportats pel govern francès, les 400.000 pessetes de l’espanyol i les 100.000 pessetes de la Generalitat de Catalunya. Barcelona, la Rosa de Foc, havia de ser la capital de l’esport popular i el cop d’estat feixista li ho va impedir. Encara avui la colla del Drac de Vilanova recorda en la seva web la participació d’aquest element festiu a Barcelona el 1936 per última vegada:
“Un dels més dramàtics episodis de la història del Drac va ser degut a l'esclat de la guerra civil de 1936. El Drac, juntament amb altres entremesos vilanovins (mulassa i gegantons) es trobaven a Barcelona per a participar en els actes de la Olimpiada Popular, a l'estadi de Montjuïc. La confussió de l'esclat de la guerra, va fer que quedèssin abandonats i fos impossible de recuperar-los.”
L’edolcuració municipalista duta a terme pel consistori franquista amb les festes barcelonines va prohibir el Carnaval, reconduint la seva Rua en la Cavalcada de la Mercè i posant-la al servei del model porciolista de la gran Barcelona, reinterpretació eufòrica i especulativa de models anteriors; va exercir el control falangista en les comissions de les festes majors dels barris, les quals van experimentar un important creixement com a moments de liberalitat de difícil control al carrer. La sibilina intervenció de l’ajuntament franquista va anar “apagant” de mica en mica els focs de la Nit de Sant Joan com una pluja fina, amb l’estratègia de donar prioritat al cotxe i a l’ús privat de la via pública a la ciutat, una rèmora franquista que encara està en plenitud d’ús normatiu per activa i per passiva en l’ajuntament democràtic.
En l’actualitat el Corre-foc i els actes de foc participatiu de la Mercè són organitzats per l’Agrupació del Bestiari Festiu i Popular de Catalunya i la Coordinadora de diables i bèsties de foc de Barcelona en col•laboració amb el municipal Institut de Cultura de Barcelona, el qual es fa càrrec de les despeses i la logística de serveis sanitaris, neteja viària i guàrdia urbana. En la realització dels actes de foc hi ha unes setze colles infantils de diables integrades per no menys de 150 nens i nenes, 23 elements diversos d’imatgeria entre dracs i altres bèsties fogueres, amb els seus corresponents portants, diables i músics i unes 26 colles de diables integrades cadascuna per desenes de joves. El Mercè Dansa, el Mercè Folk, la Cavalcada de la Mercè, el Matí de Festa Major, el Toc d’Inici, són també actes emblemàtics de la Mercè i tots ells són organitzats per entitats i superestructures organitzatives que apleguen associacions de voluntariat cultural que fan participar activament en els espectacles, cavalcades, balls, cercaviles i actes de la festa a un total de dos milers de barcelonins organitzats en colles,esbarts, grups, bandes i tota mena d’accions festives. Així doncs, ens haurem de preguntar seriosament si és l’ajuntament el qui organitza el Corre-foc de la Mercè? o si és o ha de serla Mercè una festa municipal oficialista?
A dreta llei i a primer cop d’ull hauríem de concloure que la Mercè ha estat fins ara
una festa altament participativa que ha aplegat en la seva organització un elevat nombre de ciutadans actius i organitzats que han cooperat amb l’Ajuntament de Barcelona en un model festiu ordenat i pautat que és socialment acceptat. La festa ha seduït fins ara un elevat nombre de ciutadans que celebren la festa acudint massivament als actes programats els quals deixen generalment satisfeta l’audiència.
Però darrerament s’ha encetat un procés cap a la festivalització de la festa, posant l’accent en allò “profesional” i artístic, ignorant massa vegades la vàlua del voluntariat cultural de Barcelona que ha demostrat abastament la seva “professionalitat” durant dècades en les que ha mantingut viva la cultura catalana més popular.
La Mercè ha afavorit l’expressió simbòlica de la barcelonitat individual i col•lectiva, però ha estat també un instrument de transmissió cultural des del poder municipal el qual ha utilitzat la festa per emetre missatges alliçonadors i models de conducta ciutadana rellegint els postulats del Pla d’Actuació Municipal vigent en cada mandat quatrienal. Fins ara no hi ha hagut lloc per a l’alternativa fora de les esporàdiques intervencions dels moviments de contestació en els actes itinerants o les sorolloses protestes okupes al Pregó que són “corregides” amb l’esclat pirotècnic del Toc d’Inici a la plaça de Sant Jaume.

El mimetisme festiu: del Post-franquisme al Fòrum
Barcelona crea model festiu i la Mercè n’és l’actual paradigma. La ciutat exerceix de capital acollint i reinventant els elements festius d’arreu i retornant-los transformats i adaptats al moment en que es viu. La proliferació dels corre-focs n’és un exemple. El Corre-foc de la Mercè venia a ser una recreació laica de les antigues processons i cercaviles on apareixien diables i bèsties de foc, va ser una gran novetat als anys vuitanta quan va introduir-se a la Mercè de la ma d’un grup de creadors artístics, gent del teatre de carrer i estudiosos de la festa que van influir en el poder municipal de la primera etapa democràtica de la Transició post-franquista. El territori festiu es va encorsetar premeditadament en el nucli antic del centre de la ciutat desatenent les peticions del moviment veinal d’estendre la Mercè als barris en un moment en que els partits polítics de l’esquerra abandonaven les associacions de veïns i instalaven els seus líders en els càrrecs de responsabilitat municipal. En aquella època de “recuperació democràtica del carrer” van créixer les trobades de gegants, les colles de grallers, les sardinades populars i un munt de “tradicions i costums” com si fossin “de tota la vida”. Per tot arreu es podien veure castellers, grallers o bastoners vestits amb una mena d’uniformes que volien recrear una estètica de tradició catalana amb pantaló blanc, faixa i barretina, faldellins de roba de folre de colors blau elèctric i roig intens, mocadors de fer farcells, espardenyes de beta i un llarg etcètera que omplia carrers i places d’una nova semàntica per a uns símbols ja usats abastament en altres èpoques. Als pobles, viles i ciutats de més tradició festiva no hi mancaven els erudits locals que sorgien com els bolets per preservar o “recuperar” les tradicions més insòlites. Els balls de cavallets, panderetes, serrallongues, cintes, nans, gitanes, amb tota mena de cascavells, faixes, gorres, boines, barretines i indumentàries peculiars d’origen incert es prodigaven a les festes majors comarca a comarca. Barcelona no en va ser aliena i la Mercè n’anava plena. La Cavalcada i el Corre-foc han estat els moments festius on s’ha expressat amb més intensitat el paper de la capital com a amfitriona dels elements festius de les comarques. Si en l’època franquista eren les “casas regionales” les estrelles folklòriques de la festa, als vuitanta van començar a donar pas als dansaires d’esbart i a les colles de balls populars de les festes majors d’arreu de Catalunya. Ja a final de la dècada dels noranta l’abast territorial simbòlic s’estén als Països Catalans i a la Mediterrània fent especial atenció al Magrib, és el moment dels cavalls menorquins, dels moros i cristians valencians, les confraries sagrades del Marroc i els sbandierattori italians. La festa s’expandeix doblant literalment el seu àmbit territorial incorporant amb valentia nous espais com la Rambla del Raval amb una programació estable i de qualitat en un barri vell caracteritzat per la forta immigració. És també en la darrera etapa de la Mercè que s’incrementa el paper de les organitzacions no governamentals amb experiències com el Passeig de les Persones coincidint amb l’etapa immediatament anterior a la celebració del Fòrum Barcelona 2004.
Però la festa sempre ha tingut una funció principal de divertiment que mai ningú no podrà negar. La Mercè ha divertit la gent de Barcelona, l’ha fet ballar i festejar carrer amunt i Rambla avall en una experiència generalitzada i redistributiva de democratització de la cultura, amb moments de qualitat festiva com els concerts del BAM, el Festival Pirotècnic Internacional o el Piromusical. Els carrers i les places s’omplen a vessar de gent que passeja amunt i avall, gent que ha esdevingut el principal element de la mateixa festa de la Mercè. La Mercè d’avui és sobretot gent que passeja i es troba la festa a cada cantonada. Les accions del festival d’Arts urbanes de carrer, la Mercè Mediterrània o el Mercè Folk són també una prova que la festa popular pot ser l’expressió més vivencial i genuïna de la cultura i les seves arts en la societat urbana contemporània.

Josep Fornés

Les noves poblacions urbanes: migracions i noves identitats culturals

La ciutat és l'espai prodigiós on tot i tothom pot ser visible i invisible alhora, és el monstre que no dorm mai, el temps on el dia pot semblar nit i la nit pot semblar dia.
Tota ciutat és un conjunt alterable de construccions tangibles i intangibles en el qual només hi ha una cosa que és immutable: el canvi.
Els canvis socials i culturals que ens toca ara viure a les ciutats, potser precisament perquè ens toquen de ben a prop i en primera persona, ens semblen tan radicals que sovint quan pensem en la pluriculturalitat ho fem com si es tractés d'alguna cosa nova en la nostra societat. Però no cal que hi pensem gaire estona per adonar-nos que la nostra societat contemporània, com tota societat complexa, incorpora internament una realitat multicultural.
Sense anar gaire lluny, a casa de cadascú podem constatar com les transformacions a què ha estat sotmès l'entramat de lligams d'aliança, de filiació i consanguinitat que encara anomenem família, són dignes de ser considerades com un element en el procés de canvi social. Malgrat les noves concepcions del parentiu, la família segueix jugant un paper important en l'organització econòmica, política, religiosa i social de les nostres comunitats urbanes. Convindrem, doncs, que les noves famílies no es poden ignorar a l'hora d'abordar el fenomen de la multiculturalitat. En conseqüència cal observar i entendre per què és cada cop més freqüent veure comportaments ben diferents en un mateix grup residencial. Sovint en una mateixa llar hi ha més d'un televisor, i més d'un aparell de música. L'oci domèstic s'ha diversificat segons l'edat de qui el practica. La individualització del consum cultural ha generat una indústria específica que belluga grans capitals i inversions. Que lluny que som ja d'aquell control estricte dels membres de més edat de la família, que imposaven llur criteri i hàbits als més joves. La munificència familiar actual ha comportat la barreja d'hàbits socials i culturals ben diferents a les llars, car hi solen conviure pràctiques d'ús del temps ben diverses. Fins i tot en la família més clàssica que encara comparteix un mateix habitatge, els adolescents campen fins a la matinada i sempre hi ha algun llit calent a casa. Els hàbits de convivència dels infants, dels adults i dels vells són prou diversos, sense que calgui esmentar aquí els models més agosarats de família en els quals la casuística assoleix els límits més vertiginosos de la creativitat relacional.
Tot plegat construeix una nova percepció de la identitat col•lectiva, d'un "nosaltres" que canvia de forma implacable, que s'allunya cada cop més del "nosaltres" mitificat de generacions passades. Així doncs, caldrà preguntar-nos quines són les noves identitats en què caldrà trobar el "nosaltres" del futur més immediat? Quants sentiments de pertinença caben en una societat que no ha admès mai identitats comunes sinó col•lectives?
Per acabar-ho d'adobar, la subtil versatilitat amb què es concep avui l'estatus social fa pensar en la lògica borrosa de la consideració de classe, quan el que importa més són els usos socials aparellats a un nivell elevat de pràctiques culturals que no pas al nivell més o menys elevat del poder adquisitiu dels individus. Si mai no hauria estat ben vist ser pobre, mai com avui no ha estat tan mal vist no ser un triomfador.
Parlar avui de diferències internes en la nostra societat és encara, i per molt de temps, parlar de diferències de gènere. Els canvis en les relacions de gènere són uns dels que hi originen la visibilització dels conflictes d'inadaptació masculina al canvi de la forma més contundent. L'anomenada violència domèstica comença a sortir del soterrament de sempre per ocupar un lloc preeminent en la consciència col•lectiva.
Heus ací que formes diferents de viure es troben en un mateix espai i context cultural. Aquestes formes de viure i entendre la relació social cohabiten en la nostra societat sense necessitat de tenir en consideració la incorporació d'altres cultures "alienes". La societat contemporània és complexa i multicultural en si mateixa i està sotmesa a un canvi constant, per la qual cosa és també capaç de desenvolupar un alt grau de permeabilitat.
Les formes de vida urbanes es construeixen en el dia a dia i des d'una perspectiva calidoscòpica segons els seus protagonistes, això és la seva categoria de gènere, estatus o edat, entre d'altres factors.
El fenomen de la immigració no és nou a casa nostra, de fet no és nou gairebé enlloc a hores d'ara i amb tant de temps que fa que el món és món. La variabilitat pel que fa a la intensitat, quantitat o freqüència de les onades migratòries fa percebre de forma diferent aquest fenomen, segons si aquest es concentra més o menys en un espai i temps determinats. El procés d'adaptació dels immigrats recents sol començar en el mateix moment de posar els peus en terra nova, malgrat el que malintencionadament es pugui dir. El qui arriba vol assolir l'èxit, i el millor per aconseguir-lo és assemblar-se als qui ja en gaudeixen.
Per veure la utilitat d'aquesta semblança és molt il•lustrativa una anècdota que explicava Guillem d'Efach en el seu llibre de memòries. Guillem d'Efach era un cantant mallorquí de la Nova Cançó, de mare africana, un catalanoparlant a qui sovint la gent es dirigia en castellà. Entrant a un bar va demanar un tallat al cambrer i aquest, en servir-lo, li va etzibar:
"Germanet: si no haguéssiu xerrat mallorquí hauria jurat que éreu negre!".
Sembla clar que un afroamericà del Bronx no ho tindria pas tan fàcil per semblar "un dels nostres" parlant anglès en un bar de Manhatan, mentre que qualsevol immigrat que parli català ho té millor per ser admès en una societat com la catalana que té en la seva llengua minimitzada un senyal d'identitat.
L'antiga frase "no hi ha més fanàtic que el convers" es carrega de tot el seu sentit en constatar que molts conflictes entre "nous autòctons" i immigrats recents no són més que conflictes d'interessos en l'obtenció del proveïment dels recursos escassos en temps de crisi.
Assemblar-se al qui gaudeix d'èxit social sol voler dir assemblar-se als qui manen i passar desapercebut entre els semblants que malden per semblar triomfadors a cops de colze.
Però a què s'assemblen els qui manen? Com són i què solen fer els autòctons benestants? Arribats en aquest punt la cosa es complica, ja que la diversitat en les maneres de fer i sentir en la societat urbana és immensa i els models són, com a mínim, dubtosos. Conceptes com ara integració, assimilació o mestissatge sonen borrosos i difícils de sostenir. Les obligacions "identitàries" dels nouvinguts solen concretar-se a respectar l'ordenament jurídic vigent, en el compliment dels deures socials i a respectar i atenir-se als "costums" de la societat d'acollida. Fins hi ha hagut alguna administració que ha intentat influir en les formes de vestir i en els hàbits d'higiene dels immigrats, malgrat que pocs, tret d'alguna tronada autoritat constitucional, s'atrevirien a concretar com vesteixen i com i cada quan es renten els autòctons.
No hi ha res pitjor que ignorar el problema. Cal fer visibles els conflictes socials i culturals si els volem abordar críticament. Els complexos mecanismes que actuen en la pacificació de la vida en societat són de difícil anàlisi, però hi actuen, i per tant cal conèixer-los. Perquè existeixi la possibilitat que dues comunitats que cohabiten un mateix espai puguin conviure, el primer que han de fer és reconèixer-se. El coneixement mutu és el primer pas per a la convivència i comporta sovint la desfeta de prejudicis. Però veure l'altre tal com és, desposseint la seva imatge d'estereotips i estigmes no significa la seva acceptació. Quan parlo de fer aflorar i fer visibles els conflictes estic parlant només d'afrontar el problema, mentre que la seva solució passaria pel diàleg intercultural. Trobar els trets de semblança d'uns i altres, reconèixer la diferència com un valor afegit de pluralitat, són idees força que massa sovint semblen una utopia. Caldrà, doncs, reivindicar aquestes terceres vies com a capaces de resoldre els conflictes a cop d'imaginació i perseverança. La corporalitat, el fet de trobar-se, de celebrar tots junts, esdevenen en aquests casos instruments que poden ser eficaços per a la convivència entre diferents que s'assemblen en allò que tenen d'essencial: la seva humanitat. La festa és llavors un bon instrument per a la cohesió social dels diferents, un temps sagrat on la communitas es fa perceptible, un espai liminar on estan permeses totes les expressions dels marges i on la gent marginal té un paper en la societat aparent que s'hi recrea. La festa és participació, representa la societat que la celebra, activa les seves dinàmiques, posa en qüestió les seves normes, posa en evidència els seus conflictes i les seves contradiccions. No hi ha festa sense transgressió de qualsevol ordre, la festa comporta en si mateixa un grau de dissidència i, per tant, constitueix un exercici espontani de llibertat individual i col•lectiva. Sempre m'ha agradat pensar que una festa és festa quan la gent se la fa seva i la celebra.
Sempre he cregut que una festa és més festa com menys es pot controlar des del poder, potser per això sovint he abordat la gestió de la cultura des d'una perspectiva comunitària, generant processos, tirant la pedra i amagant la ma, deixant que tot plegat s'assembli com més millor a una obra col•lectiva en la que els protagonismes són mínims i sempre compartits.
Així ho vaig fer quan al barri de Gràcia vam començar la revetlla mallorquina de Sant Antoni que ara explicaré, buscant complicitats des del primer moment. Sa Pobla és una castissa vila del Pla de Mallorca que té com a principals activitats econòmiques l'agricultura, el comerç i els tallers mecànics. Un bon dia l'apotecari pobler Antoni Torrens em va venir a trobar a Barcelona aconsellat per l'amic Isidre Vallès, amb la proposta de fer un "fogueró" a la plaça del Diamant com els que es fan des de fa sis segles a Mallorca per Sant Antoni. La idea era que els seus fills, estudiants universitaris en plena època d'exàmens al cap i casal, poguessin gaudir de la revetlla com si fossin a casa.
La insòlita proposta venia acompanyada d'una provocativa recomanació, ja que el meu interlocutor afirmava que sabia del cert per l'Isidre que només algú com ell i jo seríem capaços d'una tal gosadia.
Evidentment ens hi vam embolicar, i el primer any ja hi havia més de tres mil festers torrant botifarrons i cantant, a cor què vols, gloses i cants de pagès, i ballant jotes al voltant del foc o, si més no, fent-ho veure.
Recordo que hi havia recels i tibantors entre mallorquins i catalans, atiades pels estigmes, les gelosies i els estereotips que s'havien anat creant al llarg de tant de temps. A hores d'ara a ningú no se li hauria d'escapar que les relacions entre la gent dels diferents territoris dels Països Catalans són com a mínim passionals. Anar a Mallorca era tornar a casa amb una ensaïmada i una sobrassada. Pocs catalans coneixíem el regust anisat dels botifarrons de la Nit Bruixa poblera, ni la picantor "coventa" d'una bona "espinagada" d'anguila de l'Albufera de Sa Pobla.
La primera frase significativa que vaig poder sentir d'un pagès pobler bon sonador de simbomba a la plaça del Diamant de Gràcia va ser: "ets catalans són com naltros". Aquella afirmació em va donar a entendre que aquella nit s'havien desfet molts mites al voltant d'un fogueró.
En temps de festa es desdibuixen les categories, i això permet una relació més humana, la qual cosa facilita un espai de pacificació entre semblants, i per tant un bon moment per abordar la pacificació de conflictes, o com a mínim facilita la tolerància. El temps de festa ha estat sovint temps de treva, temps de cercar parella i de reconciliació entre parents; per què no entendre'l també com un temps propici per abordar conflictes entre comunitats diferents?
Els rituals posen en evidència les tensions entre les normes socials i les emocions de la gent. El seu contingut psíquic és el que li confereix valor transformador. És per aquest motiu que les festes són moments de permeabilitat. És per això que ens ha de preocupar pensar bé un nou discurs ritual per a la festa i per a tota construcció cultural, un discurs contemporani que sigui capaç de fer front als reptes que té plantejats la nostra societat complexa. Un discurs que no estigmatitzi la diferència, que no folkloritzi les cultures dels forasters, sinó que s'hi aproximi amb naturalitat. Una oferta d'activitats culturals que no fragmenti excessivament l'oferta en funció d'un públic forçadament atomitzat, i que per contra cerqui la barreja de públics i afavoreixi la seva accessibilitat en un saludable exercici de democràcia cultural. Propostes que afavoreixin el diàleg entre cultures, tant pel que fa a franges d'edat com a ètnies, cultes o orientacions sexuals. Una oferta dirigida a les velles i a les noves famílies, una oferta participativa que contempli amb valentia l'opció de l'esmena a la totalitat, integrant en la seva concepció els seus destinataris. Una acció cultural que programi propostes culturals contemporànies dels llocs d'origen dels immigrats, presentades amb la màxima dignitat, ja que el diàleg cultural només es pot produir amb el coneixement mutu, prestigiant la pròpia cultura minoritària entre els immigrats i donant-la a conèixer als autòctons amb la dignitat que mereix tota construcció simbòlica humana.
La construcció de les noves identitats culturals serà plaent si afavorim la participació activa de les noves minories en els projectes culturals, integrant-les en la presa de decisions. Anirà bé no oblidar mai que no hi ha diversitat sense identitats i anirà millor acceptar que la construcció de la nostra identitat autòctona també ha estat i és heterogènia i que tant fa olor de sobrassada com de paella i que a més de la sardana, també balla la jota i que ho fa també amb samarreta i texans i no només amb faixa i barretina.
La presentació dels símbols, dels rituals i dels mites des d'una perspectiva oberta i integradora, fa possible la identificació simbòlica, fa de nexe d'unió i reforça el sentiment de pertinença a un mateix grup humà, sobretot en el cas dels infants. La creació d'una mateixa memòria col•lectiva des d'una realitat calidoscòpica com és la que es presenta en moltes festes urbanes, pot afavorir el prestigi de la diversitat cultural com a confluència d'identitats mestisses i valuoses, alhora que facilita la identificació amb la comunitat que es recrea i es reinterpreta dia a dia.
Les tradicions s'inventen, com tot en la cultura dels humans, i el seu significat s'adapta a la realitat de cada episodi de la petita història de la gent. Això em porta a pensar que pot existir també la possibilitat de generalitzar aquesta resemantització, repensar, recrear un nou espai simbòlic i ritual comú que faci possible la construcció de noves identificacions, allò que denominarem, sense entrar en contradicció, les noves tradicions.
Els nous rituals, igual que els nous mites, són un fet actual. Els nous cerimonials omplen l'espai comunicatiu. El seu significat transcendeix de molt el que són en veritat: un gran exercici d'imaginació col•lectiva.
La cultura de les persones forma part del domini dels símbols, d'allò que, per un acord implícit, compartit per una bona colla de gent, s'esdevé una memòria col•lectiva. Però de memòries i d'oblits n'està plena la història dels pobles. La construcció del concepte que cada poble té de si mateix és un procés d'estira i arronsa entre la Petita Tradició del dia a dia de la gent senzilla i la Gran Tradició dels qui detenen el poder. La tradició popular enfront la tradició acadèmica, el mite enfront la ciència, la llegenda enfront la història oficial, el cant popular davant l'himne. Però la Petita Tradició sovint no és tan petita com alguns voldrien, és un patrimoni modest que esdevé molest per als qui manen, perquè parla amb veu clara, amable, però sense embuts: "dient les veritats" en cada glosa, en cada corranda, convertint cada manifestació en una festa.
Actualment les relacions entre el poder i la gent semblen passar per un moment difícil en les democràcies occidentals i alguna vegada han comportat ensurts com l'augment del populisme i del neofeixisme. S'ha generalitzat el que hom anomena les "solidaritats toves", les que exigeixen poc compromís. Tanmateix es fan notar més els moviments alternatius a l'actual organització dels sistemes de poder.
Malgrat aquest panorama, quan vas pel món t'adones que, vagis on vagis, la gent humil s'assembla a la gent de casa més que no pas els poderosos. Vet aquí la grandesa universal de la dimensió petita: allà on hi ha gent senzilla et sents com a casa.
Malgrat els conflictes, malgrat el poder dels mitjans de comunicació, malgrat la propaganda, les noves identitats culturals les acaba construint la gent.

Càlami, la Troupe catalane du Festival de Kénitra (Maroc)

Càlami est un group de quatre amoreux de la musique traditionnelle.
Ils présentent un répertoire enraciné dans la culture catalane et méditerranéenne.
Les thémes de leur musique prennent leur source dans la vie quotidiene.
C'est une musique festive, pleine de rythmes qui invite à la danse et à la fête.
Les instruments (cornemuse, flageolet, tarota, acorséon, flûtes et percussions) et les chants s'inscrivent dans la tradition mais avec une vision actuelle.

Construïr la festa. Les arts de l’efímer

Les artesanies de la festa han estat capaces de resistir l’embat de totes les modernitats tot i els canvis dels darrers temps.

Els guarniments dels carrers en les festes majors dels barris de les ciutats, viles i pobles de Catalunya encara transformen per uns dies l’espai comunitari de la vida quotidiana de la gent en un escenari de fantasia que dura tan poc temps com la mateixa festa. Catires de flors, enramades i guarniment de carrers son testimonis vius d’una tradició que es reinventa en cada edició de la festa.

A Gràcia la reinvenció de la tradició ha adquirit la categoria de mite. Ampolles de plàstic, envasos de iogurt, arpillera, filferro, tela de galliner, o bé escumes de poliuretà; materials reutilitzats i de baix cost que donaran forma, color i volum a un sostre de fantasia arran de balconada en el carrer en festes.

La participació esporàdica del veïnat en els dies propers a la festa és prou nombrosa. L’antic costum de guarnir només en una nit ha donat pas a un llarg periode d’activitat comunitària. Els festers, que integren el grup impulsor de la comissió organitzadora de la festa de cada carrer, se solen trobar els caps de setmana, i qui pot més sovint, per a confeccionar els detalls del guarniment.

Maig, juny i juliol són els mesos en que s’intensifica el treball. L’agost és frenètic; el carrer es talla a la circulación de vehicles i el carrer es transforma en un veritable taller a l’aire lliure. La vigília de la festa es treballa tota la nit fins que es fa de dia. El sol ilumina una obra d’art col•lectiva que tindrà només la durada d’una festa.

Els guarniments, tenen en la Festa Major de Gràcia un dels seus màxims exponents a Catalunya. Durant la festa del barri en un carrer guarnit se solen ajuntar un nombre significatiu de veïns i familiars de la zona més propera al carrer en el treball comunitari i en més d’un àpat col•lectiu, és el moment en que es manifesta de forma més vistosa la sensació de comunitat.

Són aquestes festes les que, encara avui, es consideren “autèntiques festes”, festes on la gent es mostra sense complexes, a peu de carrer, amb calça curta i samarreta, on es comparteix treball i il•lusions en un exercici de reciprocitat generalitzada que desdibuixa les categories socials.

S´hi presenten obres d’art efímer, creacions col•lectives que sedueixen per la seva ingenuïtat i bellesa. Objectes, de vegades monumentals, que són abastament fotografiats per la gent que passa i que guarda un record que converteix en tangible allò que sovint es considerava intangible.

Un patrimoni etnològic avui per fi protegit per la Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Immaterial de la UNESCO de 17 d’octubre de 2003. Aquesta convenció reconeix solemnement que els processos de mundialització i de transformació social, si bé creen condicions que propicien el diàleg renovat entre comunitats, també comporten fenomens d’intolerància, i riscos greus de deteriorament, destrucció i desaparició del patrimoni cultural inmaterial. Aquests riscos es donen constantment als barris de ciutats com Barcelona, on la transformació d’espais urbans comporta la incorporació sobtada de nous veïns amb nous valors, nous usos culturals de l’espai públic urbà i un poder adquisitiu superior a la mitjana del barri.

És però a les festes majors de barri, com la de Gràcia, on es dóna amb més força l’autoorganització dels grups de veïns. El nombre de gent activa en la organització d’aquestes festes majors és reduït i, segons els casos, el grup no passa de les sis o set persones per comissió i que sovint mantenen un vincle familiar. Les festes d’avui solen patir una crisi de participació que allunya els festers organitzadors dels residents,

La divergència de concepcions al voltant de l’ús de l’espai vital es pot analitzar com una conseqüència dels canvis socials i d’estils de vida actuals que entrarien en contradicció amb les formes de vida que van originar els models festius tradicionals. La manca d’implicació en la forma tradicional d’organitzar i concebre la festa per part dels joves, la manca de relleu veïnal i generacional, o el rebuig de la festa pels nous veïns de les cases noves, són vistes pels organitzadors com una crisi que cal abordar amb urgència, doncs aquest relleu és indispensable per la continuïtat de la mateixa festa. El local de la comissió significa avui un element important en la dinàmica de participació de la festa i garanteix la continuïtat de la producció de les artesanies de festa. A més a més l’espai festiu i el seu ús ha entrat en crisi al segle XXI.

Cal destacar que el treball comunitari en la producció d’artesanies festives és, principalment, obra de la ma de les dones. És per aquest motiu que resulta esencial la proximitat del local de guarniments al lloc de residència. La feina de les enramades modernes dura mesos i es fa a hores mortes. Cal poder donar a l’abast de fer feina a casa i a la comissió de festes. No oblidem que les dones, encara avui i lamentablement, assumeixen la major part del treball de casa amb les persones dependents: infants i gent gran.

Els guarniments de la Festa Major de Gràcia són expressió de la creativitat de la gent que, encara avui, manté viu un patrimoni etnològic que es sustenta en construccions simbòliques col.lectives com la cultura, la identitat, la solidaritat i la cooperació. A tots ens correspon salvaguardar-lo.

Josep Fornés

El Museu Etnològic de Barcelona

Sumari: explicació del Museu Etnològic de Barcelona, introducció històrica. Característiques principals, la col•lecció, la programació, les exposicions, la comunicació, la relació institucional nacional i internacional. Nou enfocament de la museologia. La participació de les comunitats residents a Catalunya i el treball amb les cultures d’origen.

Un museu amb història
Des de les primeries del segle XX alguns intelectuals i erudits es plantejaren la possibilitat de fer un museu d’Etnografia a Barcelona. Acabada l’Exposició Universal de 1929 l’arqueòleg Pere Bosch i Gimpera organitzà el Museu Arqueològic en l’espai de l’antic Pavelló de les Arts Gràfiques. Allí Joan Amades i Gelats organitzà una primera col•lecció d’Etnografia segurament amb materials aplegats per ell mateix i per Rossend Serra i Pagès.
Essent Agustí Durant i Sampere director de l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona es repren la vella idea. Per això es demana a Ramon Violant i Simmora i a Joan Amades que organitzin el futur museu en el recinte del Poble Espanyol de Montjuïc. La idea primigènia era que, amb l’ajut del treball de camp i la recol•lecció es fes un panorama de les cultures pirinenques tradicionals, des del Cantàbric fins a la Mediterrània i a més es dediqués un apartat a les etapes de la vida de la gent i dels aspectes de creences, festes i símbols.
En la dècada dels anys quaranta del segle passat, tot just acabada la guerra civil, Ramon Violant i Simorra pensa en la idea de crear un museu etnogràfic a Barcelona. Amb Agustí Duran i Sanpere, director de l’Arxiu Històric de la Ciutat i amb en Joan Amades creen la Secció Etnogràfica del Museu d’Indústries i Arts Populars al Poble Espanyol de Montjuïc, de la qual n’és nomenat conservador el febrer de 1942, amb la voluntat d’esdevenir el Museu Etnogràfic de Catalunya. En el moment actual tot aquest llegat patrimonial forma part del Museu Etnològic de Barcelona. Violant va adquirir en nom de l’Ajuntament de Barcelona un patrimoni objectual de gran importància per l’Etnografia catalana de tots els temps, en un moment d’alt risc per la conservació d’aquells materials humils i poc valorats de la cultura de la gent. Cal destacar també la importància de la incorporació de col•leccions europees fruit de donacions de col•leccionistes particulars.
L’any 1948 es funda el Museo Etnológico y Colonial dirigit per August Panyella, que a finals de la dècada de 1950 inicia importants expedicions de recol•lecció de materials etnogràfics arreu del món. Cal remarcar la tasca de Zeferina Amill, esposa de Panyella, que participa en les campanyes de recol•lecció i en la museïtzació dels objectes etnogràfics que l’equip del museu obté en els viatges. Fruit de les campanyes etnogràfiques del Museu Etnològic i Colonial, amb el suport tècnic d’Eudald Serra i l’ajut d’Albert Folch, s’adquireixen les valuoses col•leccions de cultures dels territoris més allunyats. Destaquen per la seva importància les col•leccions de Nova Guinea, les primeres que es van adquirir sobre el terreny, i les de Marroc.
Panyella assumeix des del 1962 la direcció del Museu d’Indústries i Arts Populars i del Museu Etnològic de Barcelona en la seva primera unificació. En aquesta etapa s’incrementen les campanyes de recol•lecció de materials etnogràfics a la Península Ibèrica. Del 1982 al 1999 funciona de manera independent el Museu d’Arts Indústries i Tradicions Populars sota les directrius de Marta Montmany i Dolors Llopart, que pren com a model museogràfic l’antropologia francesa, però els models documentals i expositius s’inspiraren també en la museologia anglesa, posant l’accent en el que avui se solen anomenar com a museus de societat. L’any 1999 es produeix altra vegada la compactació de museus en l’actual Museu Etnològic de Barcelona.
La qualitat de les col•leccions patrimonials del museu, essencials per entendre els aspectes materials de l’Etnografia de Catalunya, és molt gran. La seva unitat és avui l’actiu més valuós del Museu Etnològic de Barcelona; sense aquesta unitat no es podria desenvolupar la funció del museu enfront la realitat plural de la societat actual. El patrimoni objectual i documental recolectat per Violant, Panyella, Amill, Serra, Folch, Gómez, Noé, Elías, Sabater Pi, Huera, Fauria, i tots els professionals que estem treballat en la seva conservació, estudi, interpretació i difusió haurà de ser el llegat més valuós per al recentment anunciat Museu Nacional de Societat.

El museu avui

L’Etnològic de Barcelona és avui un espai de diàleg i de coneixement entre cultures que implica activament els protagonistes de les cultures representades en les mostres i les activitats que el museu presenta al públic. En aquest sentit, el Museu i la Federació d’Associacions Equatorianes a Catalunya presenten des de setembre de 2008 l’espai Equador a Barcelona com a exemple de les noves aplicacions de l’Antropologia i la Museologia en el nou món global. Una nova Museologia que implica activament els protagonistes en un exercici de diàleg intercultural i multidisciplinar. Una pràctica on l’Acadèmia es troba amb la Participació de la gent que és la protagonista de la Història.

La col•lecció i l’exposició permanent

El patrimoni del museu el formen col•leccions de cultura material representatives de pobles d'arreu del món. Les col•leccions contenen més de 80.000 objectes etnogràfics que representen el 60% del patrimoni etnogràfic inventariat a Catalunya. Des del 2004 el museu presenta la seva exposició permanent. La mostra presenta més de 10.000 objectes al públic, posant especial atenció a les col•leccions catalanes. Proposa formes de coneixement des de la pràctica i la implicació personal, i des del diàleg, com a eines pel coneixement de l'altre i per a recrear pautes de convivència per al futur. Porta a terme l'estudi i la difusió del coneixement dels humans, de les seves relacions amb l'entorn, l'organització política, els sistemes econòmics i de creences, etc. El museu desenvolupa les activitats considerant la diversitat de les societats, i la situació dinàmica en els seus contextos. En els últims anys s’ha incorporat a la museuografia de les exposicions el patrimoni inmaterial, del qual en comencem a tenir un arxiu prou significatiu.

L'Arxiu d’Imatges del Museu Etnològic es va crear com a tal l'any 1959. Registra més de 50.000 gràfics. Està format bàsicament per imatges preses durant les diferents expedicions realitzades pel MEB o pels seus col•laboradors per recollir objectes de cultura material en països d'arreu del món: Europa (Península Ibèrica – Catalunya, Andalusia, Castella, Lleó, Conca, Múrcia, les Illes Balears, el País Basc, i Portugal- les Illes Canàries, França, Itàlia, i alguns paísos nòrdics, Rússia, etc.), Àsia (Turquia, Afganistan, l'Índia, Nepal, Tibet, el Japó, les Filipines, la Xina), América (Bolívia, el Brasil, Costa Rica, Equador, Guatemala, Méxic, Panamà i el Perú), i Oceania (Austràlia, Nova Guinea, Noves Hébrides). També hi ha imatges dels objectes del museu i d'altres museus etnològics. Actualment l’Arxiu integra tots els importants materials de l’antic Museu d’Arts Indústries i Tradicions Populars del Poble Espanyol de Montjuïc, especialment les imatges originals de les campanyes que Ramón Violant i Simorra va fer com a conservador d’aquest museu municipal de Barcelona acompanyat pel fotògraf del museu Claudi Gómez i Grau i el dibuixant Ramón Noé i Hierro. També hi ha dibuixos originals de Josep Roig i Ismael Casasayes i els interessants reportatges fotogràfics de festes fets per Joan Amades. Actualment els treballs de camp aporten enregistraments de patrimoni oral de Mèxic i Marroc. La col•laboració amb l’Associació de Narradores i Narradors proporciona material i reflexió sobre la narració oral.

La Biblioteca del Museu Etnològic de Barcelona fou creada l' any 1953 com a complement indispensable del museu, per a l'estudi i coneixement dels seus fons i per donar servei als tècnics del museu, professors, estudiants i investigadors interessats en les Ciències Socials, i en especial l' Antropologia. Integra la totalitat dels fons bibliogràfics de l’antic Museu d’Arts Indústries i Tradicions Populars del Poble Espanyol de Montjuïc. Els seus fons es componen de més de 40.000 volums sobre Ciències Socials com l’Antropologia, l’Arqueologia, com també sobre Muselogia, Museografia, etc, i més de mil títols de revista, tant del país com estrangers, així com bibliografia especialitzada de conservació i restauració de materials etnogràfics. Conté obres de caràcter general i específiques d´Europa, Àsia, Àfrica, Amèrica i Oceania, així com un fons important sobre Catalunya i la resta de la Península Ibèrica.
Entre els seus fons, cal remarcar, per l'interès específic que tenen pels investigadors: la biblioteca americanista del doctor Lluís Pericot, adquirida l'any 1981; el fons sobre Guinea Equatorial, dels anys 1920 als 1950, difícils de trobar en altres biblioteques; el fons del Nord d'Àfrica, Japó i Equador, adquirit en alguns casos en les campanyes de recerca realitzades pel propi museu; la biblioteca americanista del Dr. José Alcina Franch, amb un fons de 10.000 volums, adquirida l' any 1997. En el moment actual, el registre està en procés avançat d’informatització. Durant el 2008 s’adquieixen les publicacions d’actualitat que posen al dia el fons bibliogràfic.

El patrimoni intangible
En els darrers temps el museu desenvolupa una línia de treball en la consolidació d’un fons de materials del patrimoni intangible en suport audiovisual. Materials recollits en els diferents treballs de camp que el museu duu a terme a Marroc, Mèxic, Colòmbia, Síria i Catalunya.
Des de l’any 2000 la relació del museu amb l’Associació de Narradores i Narradors ANIN ha produït importants documents i reflexió al voltant del patrimoni oral.

Els nous reptes. La nova línia i la nova missió del museu

La societat plural a la que servim des del museu reclama respostes a les inquietuds socials i culturals que ens toca viure, Aquestes respostes no poden ser només periodístiques o polítiques, han de ser també respostes articulades des de la historiografia, l’arqueologia, l’antropologia, la sociologia, en definitiva: han de ser també respostes científiques.

El museu del tercer mil•lenni ha de tenir una gran capacitat d’adaptació als canvis socials i econòmics que es produeixen en les societats avançades, per la qual cosa cal una actitud oberta i d’escolta permanent a la societat a qui serveix. Ha de mantenir viu l’esperit crític a l’hora de programar les seves ofertes al públic. La capacitat d’atraure nous públics és un repte constant que cal revisar dia a dia.
La creació de xarxes territorials de museus en la nova xarxa catalana de museus d’etnologia en la qual el Museu Etnològic de Barcelona s’incorpora, optimitza de forma transversal la implantació de les diferents pràctiques de la disciplina i la interacció dinàmica amb els agents culturals de cada territori. Tot plegat hauria de multiplicar l’ús social dels museus fent efectives les polítiques culturals de proximitat.

Apropar el patrimoni a la gent vol dir ser sensibles a tots i a cadascun dels registres de comunicació dels receptors; vol dir entendre les noves necessitats dels nous visitants i saber formular hipòtesis de públics futurs.
L’Antropologia, com a ciència social que es serveix de la interpretació i la comparació, és útil com a pal de paller per articular discursos científics capaços d’assumir el repte d’investigar i explicar els canvis històrics de la nostra societat plural, construïnt els relats entenedors que la gent demana des d’una perspectiva etnohistòrica.
El museu d’avui ha de facilitar eines per poder pensar el passat i repensar el present per retornar a la societat els seus cabals culturals.
El museu actual també ha de ser capaç d’emocionar el públic, és per aquest motiu que és tan important treballar amb el patrimoni intangible.
En els processos de planificació del desenvolupament local es considera la cultura com a allò que dóna un sentit integral a conceptes com benestar, cohesió, capacitació, societat civil, capital social, compromís, pertinença, especificitat, creativitat. El Patrimoni no n’és una excepció.

En el texte de presentació del tema de la 20ª conferència de l’ICOM 2004 celebrada a Seul la qual es va dedicar a “Museus i patrimoni immaterial” es podia llegir:
“És prou conegut que, fins ara i arreu, els museòlegs han orientat principalment la seva atenció i els seus esforços cap a la recolecció, la conservació, la recerca, l’exhibició i l’intercanvi dels objectes tangibles, ja siguin culturals com naturals, i que han creat museus com a espais de recerca, de desenvolupament espiritual i cultural de la població, i també com a espais d’interpretació del patrimoni i d’educació.
Tanmateix, les manifestacions de la cultura no són solament materials, sino també intangibles. La cultura es transmet de generació en generació mitjançant l’idioma, la música, el teatre, les actituds, els gestos, les pràctiques, els costums i tot un devessall d’altres formes de mediació, com també pels objectes i els llocs on l’home ha expressat les seves idees.”

Vet aquí una estratègia acurada d’apropament entre el patrimoni i la gent des d’una perspectiva multidisciplinar, plural, des d’una anàlisi purament a una aproximació antropològica, interpretativa. Això necessita reforçar la participació activa dels protagonistes amb els quals hem de reconstruïr els relats.
Els museus també poden contribuïr a la creació d’un nou imaginari per la cohesió social. La seva funció social s’ha anat modificant semblantment com ho ha fet la de la mateixa cultura a la societat contemporània. El públic del museu pertany cada cop més a noves categories de la població que busquen en el museu també un lloc de relació social on s’ofereixen altres formes de gaudir del temps lliure.

El públic potencial dels museus és sobretot gent jove, una part prou important de la població i que s’està formant. Però la tipologia del públic d’un museu cada cop serà més diversa, tan diversa com la societat on desenvolupa la seva acció. La construcció de les noves identitats avança en paral•lel amb les noves formes de vida social i això comporta una societat cada cop més plural amb cultures que cohabiten però que no sempre conviuen.

Per a què persones de cultures diferents puguin conviure lliurement i puguin superar els seus conflictes, el primer pas que han de fer és reconèixer-se. El coneixement mutu és important per a la convivència, i comporta sovint, encara que no sempre, veure l’altre tal com és, esborrant estereotips i estigmes, es a dir, desfer prejudicis. Trobar els trets de semblança d’uns i altres, reconèixer la diferència com a un valor afegit de pluralitat, són idees importants que massa sovint semblen una utopia i no s’apliquen gaire en les ofertes culturals més enllà de la música o la gastronomia. Quants museus han programat mai una acció que tingui com a protagonista la cultura d’una comunitat com la gitana, que porta prop de sis segles d’història i vida social, cultural i artística i d’incomprensió a Catalunya?

Un museu de la memòria com l’Etnològic de Barcelona ha de ser capaç d’emocionar els vells i els nous visitants fent-los sentir partíceps d’allò que contemplen i que els evoca identificacions passades i presents, i, sobretot, segerir preguntes que els ajudin a la reflexió sobre les noves identificacions del futur. La sensibilització de sectors de població cada cop més diversos envers el patrimoni continua sent un objectiu a assolir.

El públic dels museus canvia al ritme que ho fan els habitants de la ciutat, de la comarca, com a resultat del canvi social que s'està produint amb el fet migratori i la globalització. Aquest fet és més evident en les grans ciutats, on els diferents grups ètnics i culturals s'organitzen per mantenir els seus referents i on la figura de l'intermediador cultural, la persona que actua de pont entre la cultura pròpia i la d'acollida, s'ha convertit en un referent obligat. Però aquest fenomen no és exclusiu de les grans zones urbanes, sinó que es produeix també en nuclis més petits, rurals o industrials, on acudeixen gent de diferents llocs del món atretes per l'oportunitat de treballar i construir una vida millor. En alguns camps, com l'ensenyament o la sanitat, on la realitat plural de la societat incideix de manera molt directa, ja fa temps que s'han creat instruments de participació i d'implicació.

Pel que fa al camp de la cultura, els museus, com a gestors del patrimoni, ens hem de fer ressò d'aquest fet. Hem d'incorporar el nou patrimoni aportat pels nous ciutadans, si més no, ens hem de plantejar la incorporació de noves formes de comunicació museogràfica.
Com sinó s'explica la cultura del país a persones que tenen uns referents culturals tan diferents, però amb tantes coses compartides? Com es creen ponts? Com s'hi arriba? Calen noves formes de comunicació. Tot això és també una nova missió dels museus.

La concepció contemporània de museu implica cada cop més la reversió en la ciutadania dels coneixements potencials que la difusió del patrimoni pot aportar. Això vol dir aprofitar les potencialitats objectives del patrimoni cultural, la seva dimensió social i col•lectiva, la seva capacitat seductora i educadora, el seu caràcter científic, el seu potencial econòmic i estratègic, el seu valor simbòlic i identitari, per incrementar la qualitat de vida dels ciutadans.

En conseqüència el museu ha de generar cultura, ha de fomentar la participació, ha de fomentar la capacitat crítica, ha de promoure i difondre les seves col•leccions, ha de barrejar tradició i innovació, ha de ser dinàmic, ha d’adaptar-se a la societat canviant, ha d’atreure nous públics, ha de fer més proper el patrimoni als ciutadans, ha de passar de ser contenidor de cultura i coneixements a ser un equipament dinàmic i proper a la ciutadania. Resumint, ha d’oferir una proposta plural i diversa, ha de ser un centre de coneixement i d'intercanvi.

Posar en pràctica la democratització cultural significa posar la cultura, i també el patrimoni cultural, a l’abast de tothom, des d’una actitud sensible envers la diversitat de nivells formatius, necessitats i expectatives de la gent. Cal entendre l’accessibilitat tant a nivell físic, com intel•lectual i econòmic. Cal estimular l’interès de la gent per al seu patrimoni.

El patrimoni, com a construcció social i simbòlica que és, contribueix a configurar la memòria col•lectiva. La concepció del patrimoni ha de ser oberta i dinàmica, possibilitant la integració d’elements i manifestacions culturals representatives dels diversos col•lectius que configuren la societat d’avui. El museu ha de fer efectiva la dinamització del teixit associatiu, implicant-hi la diversitat d’entitats i de col•lectius de cultura popular presents a Catalunya. Ha de ser un projecte integrador, creatiu, intercultural i cosmopolita.

El museu de la gent
Un museu útil a la gent que dóni respostes a preguntes com ara: per què arriben pasteres i caiucos a les nostres costes? Per què molesten els nous veïns amb les seves peculiars formes de celebrar? Com canvien els hàbits culturals en les noves generacions? Com és que a Catalunya es parlen més de 350 llengues?

El museu ha d’estar obert a les realitats culturals d’un món plural projectant-se arreu, inserint-se en les xarxes internacionals de col•laboració i possibilitant l’accés dels ciutadans i ciutadanes a manifestacions culturals de procedència i nivell internacionals.
En aquest sentit l’Etnològic de Barcelona col•labora sovint amb museus d’arreu del món i participa activament en projectes internacionals a Europa, Àfrica, Àsia, Amèrica i Oceania.

La cooperació internacional
El museu té una dimensió de projecció internacional. Darrerament ha participat activament en el projecte “Mèxic-Catalunya per La Primavera” a Guadalajara (Mèxic) fent treball de camp, dinamització i formació en zones rurals al voltant del patrimoni intangible i la seva funció de dinamització social en la societat actual. Igualment hem participat amb la Universitat Colombiana de Nariño en la fundació de l’Associació Mundial d’Investigadors de la Festa i en la Red Mundial de Carnavales a la ciutat de San Juan de Pasto. De les col•laboracions s’han obtingut resultats concrets com la participació de més de cent cinquanta comparsers del Carnaval dels barris de Barcelona en el Carnaval de Niça aquest any 2008.

El museu ha organitzat exposicions a Síria amb motiu de la Capital de la Cultura Islàmica Alep 2006 i ha completat amb gran èxit la seva participació en els actes de la Capital de la Cultura Àrab Damasc 2008, enviant una mostra fotogràfica del fons d’imatges del museu i coordinant la delegació de dansa i música tradicional amb conferències i elements d’imatgeria festiva, revisitant els indrets que Domènec Badia descrivia ara fa dos-cents anys en el seu llibre dels viatges d’Alí Bei.

El MEB ha participat en l’assessorament per la creació de la Xarxa d’Ecoturisme rural i Ecomuseu de la zona de la Hauss (Marràqueix-Marroc) impulsat per un dels professors del Departament de Pedagogia del museu. Igualment participa des de fa anys en les tasques de recerca del Grup Homínid de la Universitat de Barcelona fent treball de camp a la Terra d’Arhem (Austràlia). Aquesta investigació està estretament vinculada a l’exposició estable del museu.
L’agost de 2008 el museu ha organitzat l’exposició Gente de fiesta en Barcelona convidat per l’ Instituto Distrital de Cultura y Turismo de Barranquilla (Colòmbia). L’exposició ha anat acompanyada de conferències a les universitats colombianes i l’assesorament al Museo Romántico i al Carnaval de Barranquilla com a Obra Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. L’exposició ha itinerat per tot el país desplaçant-se a Medellín i Monteria.

El museu de la festa
El museu treballa envers la implicació amb la societat. Tot museu de societat hauria de fer efectiva de manera especial la recerca en l’àmbit de les manifestacions culturals contemporanies: el patrimoni intangible, del qual la festa n’és un dels seus més alts exponents. En aquest sentit el Museu Etnològic de Barcelona ha formalitzat un conveni amb la Federació Festa Major de Gràcia, Festa Tradicional d’Interès Nacional de Catalunya, pel qual es museïtzen detalls de guarniment dels carrers en festes. Desde l’any 1999 el MEB és la seu de l’ANIN, Associació de Narradores i Narradors, fent efectiva la interacció constant amb els narradors de contes que utilitzen el museu de forma habitual.

El museu dels gitanos
L’any 2003 des del Museu Etnològic de Barcelona es va iniciar el treball de camp per a l’exposició “Gitanos, la cultura dels rom a Catalunya” amb el propòsit de fer realitat l’objectiu d’apropar el museu a la gent. El resultat va ser una mostra sobre la història i l’actualitat del poble gitano a Catalunya que es fonamentava en materials del museu i sobre tot en aportacions dels mateixos gitanos els quals van acompanyar el procés des del seu inici. La implicació de les comunitats de diversos territoris catalans on hi ha presència del poble gitano ha fet que la comunitat gitana reconegui el museu com un instrument de difusió de la seva pròpia cultura i un element de prestigi per a la comunitat. En el moment actual, aquesta implicació ha estat afavorida per la itinerància de l’exposició. La mostra s’ha presentat a Perpinyà durant l’inici de la Capital de la Cultura Catalana 2008 i té prevista la seva presència a les diferents localitats catalanes on el poble gitano ha fet història.

“Exotisme” a casa
Encara hi ha qui qüestiona l’heterogeneïtat de les col•leccions d’un museu d’Etnologia. Des de la hipersepecialització i la poca interdisciplinarietat d’alguns especialistes es tendeix a afirmar que el millor que es pot fer amb els objectes “exòtics” és tornar-los als territoris d’origen. Però els nous reptes de la societat contemporània, molt estratificada, són tan diversos com plural és la mateixa societat. Els objectes patrimonials de les cultures d’orígen de les persones immigrades resemantitzen la seva funció com a instruments per a obrir finestres al coneixement i dónen un nou sentit i valor a les col•leccions mal anomenades “exòtiques”.

Construïr projectes culturals de proximitat des de la gestió del dia a dia d’un museu pot ser una feina més normal del que sovint sembla. Els qui fem feina al Museu Etnològic de Barcelona treballem cada dia per construïr una museologia útil a la gent. Des de la gestió del patrimoni acumulem col•lectivament una llarga experiència que ens fa ser prudents a l’hora d’imaginar escenaris futurs. Però aviat no farem aquesta feina tots sols. Serem, en el futur, un element dinàmic d’una xarxa de museus i haurem de treballar amb professionals i amb col•lectius d’arreu de Catalunya, resseguint les passes dels pioners de l’Etnografia catalana.

Josep Fornés i Garcia és mestre, antropòleg i màster en gestió cultural per la Universitat de Barcelona. És director del Museu Etnològic de Barcelona.